Febrero 2020
La idea de “seguir con el problema”, sostiene Donna Haraway (2019), toma distancia de las dos respuestas que más se suelen ofrecer a los horrores del Antropoceno y al estado de emergencia climática. La primera consiste en la fe, sin duda “cómica”, en una solución tecnológica que “vendrá al rescate de sus traviesas pero astutas criaturas” (p. 22). La segunda, al contrario, da por terminado el juego: “Creemos que sabemos lo suficiente como para llegar a la conclusión de que la vida en la tierra que incluye a las personas de una manera tolerable ha llegado realmente a su fin” (p. 23).
Seguir con el problema, en cambio, evita tanto la esperanza fatua como la desesperación cínica. Más acá de tales futurismos, sean de salvación o apocalípticos, apuesta por que estemos “verdaderamente presentes” en tanto que “bichos mortales entrelazados en miríadas de configuraciones inacabadas de lugares, tiempos, materias, significados”, y por reconstruir “lugares tranquilos” (pp. 19-20). Seguir con el problema se corresponde con la tarea de generar parentescos raros entre seres y especies “como una práctica de aprender a vivir y morir bien de manera recíproca en un presente denso” (p. 19). La reciprocidad resulta de este modo una condición sine qua non para nadar en las aguas turbulentas de una “tierra dañada”: “Devenimos-con […] o no devenimos en absoluto” (p. 24).
Las trayectorias de los dispositivos etnográfico y fílmico almacenan constantes episodios de dominación y violencia. Las raíces de ambos se hunden justamente en un substrato antropocéntrico de extracción y plusvalía. Pero no se trata ahora de reeditar esa crítica a su desarrollo histórico (ni de sostenerse en ella mediante una reflexividad que roza a menudo el narcisismo), sino de reconocer las capacidades que, entre tanto, han alcanzado y resultan apropiables para “seguir con el problema”. La propia noción de dispositivo comporta un sentido maquínico (es decir, no exclusivamente humano) y apunta a una red de elementos heterogéneos que se anudan, virtual o físicamente, para alcanzar un determinado efecto. Así pues, ¿qué bichos y materias pueden llegar a anudar –juntos o por separado– la etnografía y el cine? ¿Y en qué problemas específicos deben a su vez perseverar?
El 22 y 23 de noviembre de 2019, el cuarto encuentro del Laboratorio de Antropología Audiovisual Experimental del MUSAC se abría implícitamente a estas cuestiones a través de varios discursos y materiales. Pero todo encuentro implica siempre una forma de encontrarse. La del Laboratorio se articula a través de una mesa cuadrada en cuya cabecera se sitúan, conectados entre sí, un ordenador y una gran pantalla de televisión. Por ella desfilaron cuatro proyectos todavía en curso; es decir, aún en el proceso de auscultar los vínculos que se dan en ellos y que los articulan. Sin embargo, esos vínculos no sólo afectan a personas, sino también a imágenes, cuerpos, discursos o artilugios. A bichos y cosas entrelazándose.
En Blockhaus13, de David Varela, la errancia visual de un dron entre ruinas se alía con una lectura que hilvana y se tropieza a un tiempo con líneas de textos históricos. La fragilidad del hacer, de José Otero, interroga –desde el aula o junto a un potro de salto– la ecología del gimnasio escolar y la anatomopolítica de las clases de educación física. El bayo del barrio, de Diego Pérez López y José Carlos Álvarez, entra en otro gimnasio –esta vez de un pueblo– y vincula los cuerpos que sudan y se baten amistosamente en él con la arquitectura industrial que tensa la vida cotidiana en Mieres. Hostal España, de Chus Domínguez y otras, hace circular una cámara por las manos y estancias de una residencia de invierno, proyecta –en una sesión con chocolate y churros– algunas de las imágenes que se han tomado, escenifica los ángulos y objetos de ese retiro estacional. Todos estos proyectos se hicieron preguntas en voz alta sobre y a partir de tales encuentros. Por ejemplo: ¿Cuánto vale el discurso de un historiador? ¿Qué y cómo piensa un cuerpo adolescente? ¿Qué se deviene en el ring y de qué toma distancia? ¿Quién (sujete o no la cámara) está haciendo la película?
Ver y deliberar, pues, acerca de esa maraña de relaciones que acarrean y comparten dos inventos coetáneos: el cine y la antropología. Pero para seguir aquí con el problema también habría que evitar dos respuestas habituales, análogas en buena medida a las que desdeña Haraway para el Antropoceno. La primera de ellas prescribe unas maneras de hacer al margen de la situación en la que ese encuentro entre dispares, sostenido por ambos dispositivos, tiene lugar. Llamaré “metodocentrismo” a la confianza en que un protocolo de actuación preestablecido vendrá a librarnos de las asperezas, los desequilibrios, los desacuerdos, las asimetrías o incluso las jerarquías que conllevan desarrollar una película, una etnografía, o ambas a la vez. Paradójicamente, esa tendencia puede consistir también en el afán por establecer un marco colaborativo que no es compartible, o siquiera deseable, por parte de los sujetos y entidades concurrentes.
Kevin Strohm (2012) afirma a este respecto que la principal flaqueza del giro colaborativo de la antropología contemporánea, en su querencia ética por restituir la voz del otro en la representación etnográfica y deshacer el vínculo jerárquico entre el antropólogo y los sujetos investigados, consiste en seguirles atribuyendo a estos últimos una posición carente o desigual que hay que subsanar. El diagnóstico no sería muy diferente en el caso del cine colaborativo. Sin embargo, en la práctica esa supuesta carencia se ve continuamente desmentida cuando alguien o algo incorpora una manera de hacer o existir que trastoca la aproximación metodológica que habíamos desplegado, evidenciando incluso que el tipo de colaboración que le planteamos le importa un pimiento. En realidad, una película o una etnografía entrañan siempre en un ejercicio colaborativo, y ningún procedimiento predeterminado, por más emancipador que se proponga, puede ahorrarnos la letra pequeña –esto es, empírica– de un intercambio que es en esencia experimental e inmanente.
Al inicio del encuentro, el repaso histórico ofrecido por Noemí García Díaz acerca de las prácticas audiovisuales y antropológicas colaborativas constataba precisamente que, si bien la transferencia de medios o la voluntad de disolver la autoría individual habían alumbrado tentativas colectivas diversas, no cabía derivar de ninguna de las dos unos resultados necesariamente decoloniales u horizontales. Reconocer en esas tentativas, pasadas o actuales, una manera de seguir con el problema, significa también que son una herencia que, como diría René Chair, no está precedida por ningún testamento. No constituyen por sí mismas un método, sino que nos enseñan cómo diferentes métodos se han constituido.
No obstante, cuando las garantías método-centristas se desmoronan, un contrario bastante simétrico parece reemplazarlas de manera casi automática. Se trata de la crítica empeñada en abocar prácticas como las compendiadas por García Díaz a un esquema de desigualdad. Las relaciones de poder, las formas de control, las jerarquías y las expropiaciones, atraviesan inevitablemente el encuentro profílmico y/o etnográfico, casi como un pecado original o un virus crónico que jamás lograremos purgar del todo. La política colaborativa pasa justamente por vigilar el dispositivo y mantener a raya su condición policial, aun a sabiendas de que tales efectos son en última instancia irreductibles.
Aunque se fundamenta en opresiones históricas reconocibles, esta segunda respuesta al problema del encuentro convierte su capacidad de obrar en un diagnóstico permanente y habitualmente focalizado –al igual que el metodocentrismo– en la (falta de) equidad de la representación. A este punto, el vídeo de Abu Ali mostrado y expandido por la antropóloga María Fernanda Moscoso el sábado 23 por la mañana, en el que una mano se abre desprendiendo (o dejando más bien que se desprenda) el vuelo polinizador de una abeja, señalaba un camino diferente[1]. Un camino acaso lento y silencioso –como las etnografías cuando (parafraseo aquí a Moscoso) valen la pena y funcionan como herramientas de atención–, durante el cual la mirada se suma a esa simbiosis en acto. Sobre el encuentro entre la abeja y la orquídea, jaleado también por Gilles Deleuze y Félix Guattari (2008) como paradigmático del rizoma, Donna Haraway (2019, pp. 112-113) cita un artículo de Carla Hustak y Natasha Meyer (2012):
La orquídea y sus abejas polinizadoras se constituyen mutuamente a través de una captura recíproca de la que ni planta ni insecto pueden desenredarse… Es en los encuentros entre orquídeas, insectos, científicas y científicos donde encontramos aperturas para una ecología de intimidades interespecies y proposiciones sutiles. Lo que está en juego en este enfoque involucionista es una teoría de la relacionalidad ecológica que considere seriamente las prácticas de los organismos, sus invenciones y experimentos al elaborar vidas y mundos interespecies.
A diferencia de la noción de empatía, que asume un conjunto de sujetos separados que se conectan afectivamente a posteriori, la simpoiesis implica que la constitución de cada entidad u organismo está precedida por una ecología compartida, y que lo relacional es por ende primario, radical y precede a toda individuación (De Freitas, 2018, pp. 6-8). El camino que un encuentro etnográfico y fílmico puede tratar de recorrer, rehuyendo los atajos metodológicos o la agenesia crítica, tiene asimismo un sentido simpoiético. En definitiva, seguir con el problema (de la colaboración y del tipo de habitabilidad que esta genera) estriba en intensificar un devenir conjunto que no se confunde con el alineamiento o la homogeneización progresiva entre las partes.
Elizabeth De Freitas (2018) identifica de hecho tres fibras entrelazadas en ese proceso: el contagio afectivo; un sentido común o una sensibilidad compartida; y una ternura por las otras que conlleva “respons-habilidad”. ¿Cómo un dispositivo cuida y extiende estas tres variables? Se trata de una experimentación práctica, a la vez que una práctica experimental. No valen las respuestas de antemano.
Finalmente, seguir con el problema requiere también de laboratorios abiertos. Por eso este texto no es sino el eco simpoiético del encuentro convocado dos meses atrás por el LAAV. Démonos laboratorios y moveremos el mundo.
Barcelona, 25 de enero de 2010
Referencias
De Freitas, Elizabeth (2018). The multidimensional mapping of transindividual sympathy. Ponencia inaugural de Cartographic approaches to teachers’ corporeal, ecological and nomadic learning conference. Barcelona, 24 de octubre.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (2008). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos.
Haraway, Donna (2018). Seguir con el problema. Generar parentesco en Chuthuluceno. Bilbao: Consonni.
Hustak, Carla y Meyer, Natasha (2012). Involutionary Momentum:Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect Encounter. d i f f e r e n c e s: a journal of feminist cultural studies, 23(5), pp. 74-118.
Strohm, Kevin (2012). When Anthropology Meets Contemporary Art. Notes for a Politics of Collaboration. Collaborative Ethnographies, 5, pp. 98-124.
[1] No por acaso la pieza de Ali, fallecido en la víspera de las jornadas, se xtitula En el camino de las abejas (2018): http://www.al-barzaj.org/2018/06/en-el-camino-de-las-abejas.html
Aurelio Castro. Profesor asociado de Sociología del Arte y Cultura Visual en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Barcelona. Forma parte del grupo de investigación consolidado de la UB Esbrina — Subjetividades, visualidades y entornos educativos contemporáneos, y del grupo de innovación docente Indaga’t. En su tesis doctoral, titulada Estética de la proyección audiovisual. Asamblea, ficción y derecho a la ciudad en Poble Sec, Barcelona, explora el vínculo entre prácticas audiovisuales, movimientos sociales, pedagogía y espacio urbano desde una perspectiva postcualitativa. Ha publicado artículos relacionados con dicha investigación en revistas como Artnodes, Ethnography and Education o Tercio Creciente. Miembro cofundador del colectivo fílmico Taller de Ficció, desde 2014 también está involucrado en el espacio sociocultural y vecinal El Solar de la Puri, especialmente en la organización de las sesiones de su cine de verano.