La apertura a lo que sucede o la posibilidad de contarnos cosas pequeñas y simples. Mafe Moscoso y Chus Domínguez.

Junio 2020

Extracto de la correspondencia llevada a cabo entre Mafe Moscoso y Chus Domínguez en torno a Hostal España entre septiembre de 2019 y mayo de 2020. Chus Domínguez ha coordinado y codirigido el proyecto Hostal España y Mafe Moscoso ha desarrollado una investigación situada y trans-disciplinar en relación a los resultados de este proyecto.


León, octubre 2019

Querida Mafe:

La cuestión sobre la que quizás más he reflexionado a lo largo del proyecto ha sido cómo situarlo en un principio, desde dónde abordarlo, pensar qué cuestiones era necesario tratar, sobre qué puntos había que incidir, qué temáticas no se podían dejar pasar, todo ello en relación a desarrollar un trabajo con personas mayores. Ante cualquier trabajo que implica acercarse a estudiar/investigar un tema, parece que lo primero es conocer qué se sabe ya sobre ese tema, y, relacionado con ello, cuáles van a ser los asuntos alrededor de los cuales se va a tejer el proyecto.  Estas son las líneas mínimas que tuve que escribir para presentarlo:

Proyecto experimental que propone trabajar con una comunidad de personas mayores que residen en un céntrico hostal en la ciudad de León, con parte de las cuales se plantea generar un grupo que reflexione, a través del audiovisual y a partir de su cotidianeidad, sobre cuestiones básicas que afectan a la llamada tercera edad: entorno social, salud, participación, autonomía, vulnerabilidad, limitaciones específicas en el entorno rural, etc.

Son unas líneas mínimas, pero ya está apuntada una mirada, unos prejuicios desde los que tratar el asunto. Enseguida me di cuenta de que aparecía en mí una cierta ansiedad sobre el terreno porque esos temas capitales no se escaparan, y eso, creo, no tenía sentido. Comenzamos acercándonos a un grupo con un enfoque ya preseteado: son mayores y tienen problemas de salud y de sociabilidad. O lo contrario, podemos ir a buscar la autonomía entre ellos, y, si estamos atentos, seguro que somos capaces de editar una hora que demuestre la independencia y libertad con la que se desenvuelven. Anoto esto porque imagino que un etnógrafo se enfrenta a similares cuestiones cuando se acerca a cualquier comunidad, y el método científico aplicado a la etnografía tratará de provocar una observación no sesgada por prejuicios, aunque la subjetividad siempre esté presente y tampoco haya que considerarla un lastre per se.

Volviendo a mis reflexiones iniciales, pensé que lo mejor sería tratar de olvidarse de todo prejuicio y dejarse llevar por lo que ocurra, lo que acontezca. Si nos damos tiempo para estar, las cosas que ocurren quedan parcialmente registradas, y ahí, en esas situaciones registradas, es donde hay que buscar las líneas o temáticas que, desde dentro, nos indican lo importante.

Es cierto que en todo el proceso hay muchos pasos subjetivos: la decisión de qué registrar, cómo lo registramos, cómo leemos lo que hemos registrado, etc. Pero en los procesos participativos el que esas decisiones subjetivas sean múltiples ayuda a evitar una posición, un punto de vista o una respiración ajenas a lo que se plantea observar/contar. Las cursivas se deben a que precisamente es en esos términos en los que se insiste en las escuelas de cine, y también en los espacios de formación artística. Anoto más abajo algunas reflexiones de cineastas, casi todos relacionados con el llamado cine documental, que precisamente cuestionan ese acercamiento.

Siguiendo con lo participativo o colaborativo, lo interesante hubiera sido haber escrito esa sinopsis previa sobre el proyecto con las propias personas protagonistas del trabajo. Pero aquí entran en juego otras cuestiones que han planeado sobre todo el proceso. Cómo conseguir que se impliquen en todas las fases, cómo cuidar su tiempo de dedicación, y, algo esencial, por qué implicarles en este proyecto, por qué considerar que tiene que interesarles.

Cuando me encuentro frente a una persona o una situación, me pregunto qué es lo importante; no quiero plantearme previamente un dogma, una línea de conducta. […] Trato de comprender el ritmo interno de la persona o de la situación filmada. Y de olvidar el mío. Como mínimo, intento adaptar mi tempo al de esa situación. Es una cuestión de respiración. Se trata de no imponer la respiración propia porque eso crearía arritmias. Al contrario, quiero que la película nazca de las cosas que pasan a mi alrededor y no de mi mirada.
Serguéi Dvortsevoi, Ver sin Vertov, La Casa Encendida, 2005.

Filmación. Colocarse en un estado de ignorancia y curiosidad intensas, y, no obstante, ver las cosas antes.
Robert Bresson, Notas sobre el cinematógrafo, 1975.

Hago mis documentales desde una posición de ignorancia y curiosidad. Necesito tener un punto de inicio pero no necesito un mapa; no necesito saber el destino final. En este sentido, la película es una invitación. Es como decir: ven conmigo y veremos lo que pasa. Puede que nos perdamos pero eso está bien. […] En 1991 hice una película sobre los sordos, El país de los sordos. Quería que la película mostrara el mundo a través de sus ojos y tener la lengua de signos como su lengua materna. Lo que no quería era encontrarme con especialistas o leer ningún libro sobre la materia. Si lo haces, estás sencillamente llevando una tonelada de equipaje en el encuentro. Pasas la mayor parte del tiempo chequeando tu trabajo previo y reforzando tus prejuicios. Cuanto menos sé, mejor me siento. Y, además, nunca me han gustado las películas basadas en ninguna certeza. No soy ni un periodista ni un maestro. Las películas no existen para poner una nueva idea sobre la mesa o para decirle al espectador lo que tiene que pensar. Una película no es un mensaje; es sencillamente una película.
Nicolas Philibert, www.theguardian.com/film/2012/jun/28/nicolas-philibert-what-my-films-are-about, 1992.

En mis documentales la historia se encuentra en la edición. No tengo ideas antes de que comience el rodaje sobre cuáles serán los sucesos, temas, ideas o puntos de vista de la película.
Frederick Wiseman, On editing, 2008.

Quiero defender aquí un deutero-cine, un cine que va a la zaga, un cine que secunda, que atiende el detalle de la realidad ajena (o de la suya propia como si fuera otra) para encontrar aquello que desconocía que buscaba, fundamentalmente porque no existía. La cineasta se pone al servicio material, sensorial y estético del mundo y de las historias de otros para permitir que se abra el espacio para el equívoco, para el extrañamiento, único enclave desde el que se producen encuentros inesperados y descubrimientos extraordinarios. Se conoce lo que no se esperaba conocer porque se encuentra, porque no estaba ahí antes de nuestra presencia pero toma cuerpo a través de ella. Por eso el deutero-cine no es ficción ni documental. No hay historia previa que contar ni realidad conocida que documentar. El deutero-cine, como dirá Deleuze de la obra de arte, hace “un llamado a un pueblo que todavía no existe”.
Olatz González Abrisketa, Deutero-Cine, www.laav.es/deutero-cine-olatz-gonzalez-abrisketa/, 2019

Un abrazo grande,
Chus


Barcelona, noviembre 2019

Querido Chus, 

Al leerte, encuentro preguntas en común que están vinculadas a las prácticas etnográficas y al cine documental, pero por ahora me voy a detener en una porque creo que existe una preocupación en común que se pregunta por el gesto de ir hacia [  ].

Desde mi perspectiva, ir hacia [ ] representa desarrollar una acción sencilla y concreta y por eso mismo, creo que puede abrir preguntas e hilos vinculados a nuestras prácticas (si te parece bien, de ahora en adelante hablaré de nuestras prácticas pues no encuentro ningún sentido en separar arbitrariamente y en nombre de la disciplina, las prácticas documentales del LAAV_ de la etnografía. Desde mi perspectiva, esas prácticas documentales son una práctica etnográfica): el acercamiento.  

En tu carta, dices que una de las primeras cuestiones que una se plantea al investigar o estudiar un tema -como una residencia de ancianos/as- es conocer qué se sabe ya sobre ese tema, y, relacionado con ello, cuáles van a ser los asuntos alrededor de los cuales se va a tejer el proyecto. En otras palabras, para llevar a cabo un acercamiento, se suele dar un primer paso previo. Es común que al inicio de nuestras investigaciones nos lancemos hacia la búsqueda de ideas, información, datos, conceptos, temporalidades, nociones, etc, es decir, de un conocimiento previo sobre aquello que queremos investigar. Me pregunto, junto a tí, si todo conocimiento previo es siempre una preconcepción y en este sentido, si no permite que ocurra aquello que señala Robert Bresson: colocarse en un estado de ignorancia y curiosidad intensas, y, no obstante, ver las cosas antes.

La ignorancia y curiosidad intensas es algo que las prácticas etnográficas hegemónicas no se plantean. La ignorancia como forma de conocimiento es descartada en nombre de un saber erudito que cita y es verbocéntrico. Aquí me gustaría proponerte revisar a Ranciere porque él plantea una idea que te quiero proponer: la noción misma de ignorancia. Pero voy a retroceder un poco: como tú señalas en tu carta, la práctica etnográfica se plantea desarrollar un contacto no sesgado por prejuicios y creo que la mayoría somos conscientes de que la subjetividad siempre esté presente. Por fortuna, pienso que el debate entre objetividad y subjetividad ya no es un tema central en la disciplina antropológica pues una buena parte de antropólogas consideramos que pertenece a un pensamiento binario que divide arbitrariamente los puntos de vista como si hubiese un afuera separado del interior. Sin embargo, la propuesta de colocarse en un estado de ignorancia y curiosidad intensas y, no obstante, ver las cosas antes, es compleja porque se podría interpretar que el acercamiento no ha de producirse a través de conocimientos previos sobre aquello con lo que una se dispone a establecer vínculos en el sentido de que velaría la posibilidad para el asombro, 

quiero que la película nazca de las cosas que pasan a mi alrededor y no de mi mirada 

es como decir: ven conmigo y veremos lo que pasa. Puede que nos perdamos pero eso está bien 

se conoce lo que no se esperaba conocer porque se encuentra, porque no estaba ahí antes de nuestra presencia pero toma cuerpo a través de ella

Mi pregunta aquí se dirige hacia la dificultad de colocarse en un estado de ignorancia y curiosidad sin la existencia de conocimientos previos sobre las comunidades con las cuales vamos a trabajar. Porque si los conocimientos previos anulan la posibilidad del asombro,  pienso que a lo mejor estaríamos corriendo el riesgo de asumir que existen unas miradas que son más puras que otras y eso, me parece, es bastante problemático en el sentido de que despolitiza la propia idea de la mirada que es todo, menos neutra.  Los estudios anti-coloniales llevan años reclamando, precisamente, la necesidad de no separar la posición de la mirada. 

Sin embargo, si se asume que la ignorancia no es necesariamente la ausencia de conocimientos previos y en consecuencia, no está relacionada a la existencia de una mirada neutra, no manchada o pura, es posible seguir adelante y volver a la noción de acercamiento. Como te decía en líneas anteriores, querido Chus, creo que Ranciere, con su libro “El maestro ignorante”, puede ayudarnos a pensar. Pienso en las piscinas, en el ejercicio de aprender a nadar en ellas. ¿Los conocimientos previos, anulan la experiencia o permiten que no nos ahoguemos? Por una parte, está claro que conocer el pH del agua, su temperatura, el número de personas que la frecuentan según su edad o género o los metros de largo son informaciones que van a dar exactamente igual al lanzarse al agua. Un maestro ignorante, señala Ranciere, no es un ignorante que decide hacerse el maestro. Es un maestro que enseña sin transmitir ningún conocimiento. Es un docente capaz de disociar su propio conocimiento y el ejercicio de la docencia. Es un maestro que demuestra que aquello que llamamos “transmisión del saber” comprende, en realidad, dos relaciones intrincadas que conviene disociar: una relación de voluntad a voluntad y una relación de inteligencia a inteligencia. En consecuencia, entiendo que la ignorancia de Ranciere no se refiere tanto a la ausencia de conocimientos, sino al replanteamiento del vínculo, esto es, a las relaciones que se establecen en los acercamientos -pedagógicos-. Si se entiende, como señala Marilyn Strathern, que la antropología es el estudio de relaciones con relaciones y de la aceptación del riesgo de la incesante contingencia -como explica Haraway-, de poner en riesgo relaciones con otras relaciones, desde mundos inesperados, el acercamiento es un gesto en el que se ponen en juego relaciones más o menos contingentes. No se trataría, en este sentido, de convertirse en un ignorante. El acercamiento etnográfico que no vela la capacidad de asombro tendría que atender, más bien, a las relaciones con las que se estudian las relaciones.  

Incluso conociendo las técnicas de natación, nada asegura que sea capaz de nadar. El ir hacia [ ] no es por tanto necesariamente ir hacia [ ], sino más bien, lograr un acercamiento en el que abre un espacio para la quietud como una posibilidad de que surjan relaciones inesperadas con seres inesperados. La inmersión en la piscina pone en relación mi cuerpo, mis órganos, mi piel, mis pensamientos y mis sentidos con el cuerpo del agua, los microbios, pelos, pieles, cloro, sonidos, los seres animados e inanimados y animalillos que nadan junto a mí. No sé cómo le veas tú, pero para mí, no se trata, por tanto, de ir hacia [ ] porque allí hay una ocupación. El acercamiento que es colocarse en un estado de ignorancia y curiosidad intensas, y, no obstante, ver las cosas antes, no puede ocupar. Bueno, puede y de hecho, lo hace casi todo el tiempo. Es por ello preciso preguntarse, más bien, si es posible llevar a cabo un acercamiento sin que sea ocupación. Imagino un acercamiento que pone en juego vínculos que están abiertos hacia la generación de otros vínculos que a su vez, ponen en juego otros vínculos, tejiendo una red de relaciones entre mundos que hacen del acercamiento etnográfico una forma de tejer, más que un ir hacia [ ]. 

belleza y felicidad,
mafe


León, febrero 2020

Querida Mafe,

He estado estos días leyendo el fantástico “La ilusión documental”, una recopilación de ensayos de la década de los 70 del fotógrafo y crítico japonés Takuma Nakahira, en los que plantea una visión radical sobre la imagen y el lugar que ocupa en la sociedad. En estos textos muestra una preocupación extrema sobre lo que significa captar la realidad, representar el mundo, algo que creo que tiene mucho que ver con la etnografía y con el cine documental. Dentro de ese planteamiento radical, muy influido por Barthes y la idea de grado cero de la escritura, llegó a quemar la mayoría de sus negativos en 1973 y a proponer registrarlo “todo” como lo haría una cámara de seguridad.

Un gran referente para él era Eugene Atget. Decía que tenía la sensación de estar irremisiblemente presente en sus fotografías. “Pienso que esta sensación está  estrechamente relacionada con el hecho de que, desde el momento en que dejó de lado su propia imagen mental y las realizó con la actitud de un profesional, lo que aparece en ellas, por el contrario, es un mundo que se encuentra más allá de toda significación humana, que nos desconcierta porque en él percibimos la mirada desnuda y hostil de las cosas”. En este pequeño párrafo está nombrando cuestiones que me parecen interesantísimas: la idea de “la mirada de las cosas”, sobre la que luego volveré, y el “dejar de lado la propia imagen mental”, que hacen referencia a lo que hemos hablado en anteriores cartas. Más adelante, cuando habla de otros fotógrafos, me recuerda mucho a mi preocupación con Hostal España, eso que te comentaba de tener miedo a buscar representar una idea prefijada sobre lo que significa ser mayor: “Me da la impresión de que Alfred Stieglitz, Edward Steichen, Dorothea Lange y todos los fotógrafos de la llamada Straight Photography, así como lo que se dedicaban al fotoperiodismo, no hacían sino buscar en la realidad lo que significaba pobreza cuando tenían que fotografiar la pobreza, o lo que significaba tristeza cuando tenía que fotografiar la tristeza”. Aplicado al proyecto que nos convoca, para mí se trataría de reflexionar sobre la tercera edad “sencillamente” dando cuenta de esa realidad y tratando de que “ella hable”, pero evitando buscar lo que significa la tercer edad cuando fotografiamos la tercera edad.

Creo que si hay algo que buscamos los que trabajamos con la realidad es convocarla. “Si Atget consiguió convocar al mundo, a la realidad, es porque no tenía ninguna imagen mental de él. Es porque no tenía ninguna imagen apriorística de él por lo que pudo revelar el mundo como mundo que es. Pero ¿esto es también posible para nosotros, que ya sabemos tantas cosas? Suponiendo que todavía lo sea, no tenemos otra vía que descartar nuestro propio yo y partir de cero”. Junto con esa eliminación del ego, o relacionado con ello, una solución que propuso fue la multiplicación de puntos de vista (algo que tomó de William Klein), como se cita en el prólogo del libro, estableciendo “una rutina productiva mecanizada”, haciendo circular y recircular la realidad. 

No estoy tan de acuerdo en la necesidad de eliminar ese ego de forma radical, aunque sí creo que es necesario reflexionar sobre ello (había algunos textos en mi primera carta que hacían referencia a dejar de lado la mirada personal para atender la respiración de lo observado). Anular ese “yo” que mira, además de que es imposible, llevaría a una representación mecánica para nada vinculada al espacio del arte donde nos situamos. Sin llegar a ese extremo, el trabajo colectivo provoca necesariamente una dilución del yo entre una pluralidad de yoes. Y, de igual manera, respecto a la cuestión de la multiplicación de puntos de vista, vuelvo a pensar que el trabajo participativo ya lo tiene per se. La realidad que se muestra a partir de ahí, aunque no llegue a ser “la mirada desnuda de las cosas”, sí será un acercamiento realmente poliédrico que, al proceder de las personas que forman parte de esa realidad que se quiere reflejar, es de alguna manera una mirada desde el mundo. (Nakahari hablaba de la mirada “de las cosas” también porque en las fotografías de Atget no solían aparecer personas, principalmente debido a cuestiones de limitaciones de la técnica fotográfica del momento).

Acabo con un ejemplo concreto. A lo largo de la película se puede apreciar el proceso de aprendizaje básico de Pilar, que contaba con 83 años, en el que va entendiendo que la cámara graba aquello a lo que apunta su mano, y no automáticamente a lo que apuntan sus ojos (su mirada). En ese desfase representativo, en el que lo que graba no es lo que mira, las primeras imágenes que muestra su cámara son imágenes de una realidad ni siquiera observada por ser humano, tan solo registradas involuntaria y mecánicamente (electrónicamente) por una cámara. No puedo decir qué imágenes de Pilar me interesan más. Aquellas voluntariamente encuadradas muestran la realidad que ella quiere, y hablan además de su proceso de implicación en la película, pero las imágenes involuntarias del principio creo que realmente muestran “la mirada desnuda y hostil de las cosas”: unas sábanas en el suelo destinadas a la colada, una barbilla de una huésped nueva, un andador.  Creo que por ellas se cuela en la película, además de por otras fisuras, ese mundo, esos mundos, que están ahí aunque no los pensemos. Esas imágenes nos ayudarían entonces a convocar la realidad.

Dejo para otro momento la reflexión sobre lo sonoro, que creo también jugosa, pero hemos llegado aquí desde la fotografía. Te recomiendo los ensayos de Nakahira, para mí ha sido de lo más interesante que he leido últimamente.

Te mando un abrazo grande,
Chus


Barcelona, mayo del 2020

Querido Chus, 

En tu primera carta, te preguntas qué supone acercarse a una entidad con el fin de investigar/estudiar un tema. ¿Qué supone, además, si ese acercamiento se produce con una intención etnográfica? Pienso en la investigación que tuvo lugar al desarrollar el proyecto Hostal España.  Allí había un interés por la vida de un grupo de personas que conviven durante varios meses al año en un espacio concreto: una comunidad de ancianas y ancianos. Como tú dices, creemos saber algunas cosas. Creemos saber, por ejemplo, que son personas de la tercera edad, que tienen problemas de salud y de sociabilidad.

Las ciencias sociales suelen poner en juego lenguajes que pueden ser clínicos (problemas de salud), estatales (la tercera edad) o sociológicos (sociabilidad), entre otros. Me pregunto con frecuencia si el lenguaje de las ciencias sociales ha sido desbordado por el too little too late del que habla  Viveiros de Castro. Aunque él hace referencia a aquello que se puede decir sobre la crisis climática, el hecho de que el tiempo, como manifestación del tiempo, parece no estar sólo acelerándose, sino cambiando cualitativamente y “todo el tiempo”, hace que todo análisis sea anacrónico y desfasado.  Ese análisis que es anacrónico y desfasado se sujeta de los hilos de categorías humanas a través de las cuales intentamos aprehender la complejidad de los mundos. Porque: ¿queda algo que no ocurra dentro/fuera/entre/desde/bajo de la crisis climática? No existe una crisis que ocurre en el mundo y nosotras dentro o fuera de ella: nosotras somos la crisis climática y eso nos debe obligar a replantear el lenguaje que estamos utilizando para interpretar los vínculos que tejen los mundos. O al menos eso pienso yo.

Una de las primeras cosas que se enseña en las universidades, al aprender sobre investigación, es a establecer las variables que definen el así llamado universo de estudio que en realidad es todo, menos un universo. El joven aprendiz es educado para utilizar las mismas palabras: procedencia, género, edad, origen, status ciudadano, clase social estado civil, profesión, etc. Imagina, Chus, la cantidad de cosas que dejamos fuera del universo y la violencia de fijar etiquetas y variables cuya pretensión es ordenar un universo caótico, siempre desordenado y muchas veces inaprensible. Cada vez que el discurso científico define a una persona como hombre o como mujer, no sólo está poniendo en juego un sistema binario de género, sino que está utilizando categorías hetero-normativas que violentan las diversidades sexo-afectivas. Cada vez que el discurso científico separa a las personas como legales o ilegales, impone una lógica nacional-estatal-legal que utiliza las fronteras para expulsar a unos e incluir a otros en nombre de la ciudadanía. En este sentido, me gusta mucho la palabra universo (la totalidad del espacio y del tiempo), porque da cuenta, precisamente, de la idea de infinidad, esto es, de la infinitud de posibilidades que podrían ser utilizadas para caracterizar a un grupo, supongamos que a un grupo de animales humanos, esos seres raros que hacemos todo lo posible por no parecerlo: el color de los zapatos, el lado del colchón que se prefiere para dormir, las características de los sueños, los dones que nos han sido asignados al nacer, las historias, puntos de vista, miedos, fracasos, la posición de los astros y estrellas al nacer, etc. ¿Qué es aquello que nos hace ser lo que somos continuamente? Se me puede responder diciendo que las categorías que definen a las personas, como la clase social, es imprescindible para entender la lucha de clases desde una perspectiva estructural. Por supuesto, pero el fracaso del humanismo nos debería llevar a considerar la necesidad de repensar cómo explicamos las cosas y si, por su historia personal, una niña de 12 años no tiene más afinidad política con una mujer de 90 años en comparación con otra niña de su misma edad. Es más, me pregunto si la intención de explicar las cosas sobre algo que se asume que es exterior a una misma, no es siempre violento. Explicar, esa palabra. ¿Se puede explicar sin juicios previos?  

Tal como yo leo tus palabras, Chus, me parece que también te cuestionas éstas ideas abriendo una invitación a hacernos cargo de los pre-juicios a través de un ejercicio cuyo fin es dejarse llevar por  aquello que puede ocurrir, es decir, estar, transcurrir, devenir mundo, comunidad, anciana. En este sentido, encuentro que la idea de ponerse al servicio material, sensorial y estético del mundo es una condición para la investigación, aunque yo agregaría lo político, es decir: ponerse al servicio material, sensorial, estético y político del mundo, lo cual me lleva de regreso a aquello sobre lo cual te escribí en mi carta anterior: el acercamiento, las relaciones con las que tejemos relaciones cuyo fin es producir un conocimiento etnográfico. ¿No estamos hablando, finalmente, de elegir una parte del universo y colocar sobre él una atención etnográfica, con ternura y cuidado?

Desde mi perspectiva, señalar los límites de nuestras prácticas no implica plantear abandonar los proyectos de exploración etnográfica porque su renuncia es una renuncia a la posibilidad de entender a la otra, es decir, a establecer conexiones mediadas por herramientas o dispositivos que han sido diseñadas con el fin de afilar la mirada o la cámara. Sin un acercamiento que no pre-juzga no existe espacio para la empatía y la etnografía -que no la disciplina antropológica hegemónica- es una gran herramienta de experimentación de las posibilidades para acompañar, a través de relaciones inesperadas, los puntos de vista de las otras. Sin embargo, creo que es necesario repensar los términos del acercamiento y que habría que hacerlo desde los planteamientos anti-coloniales, es decir, planteando que los términos del establecimiento de los vínculos a través de los cuales se investigan los vínculos han de hacerse cargo de la raíz colonial de la antropología, es decir, de las relaciones a través de las cuales se estudian las relaciones. Y esto, desde mi perspectiva, ha de llevarse a cabo a través de una puesta en crisis del lugar del sujeto y el objeto de investigación. ¿Podría tratarse de un desvanecimiento del ego?, como planteas en un principio. ¿Es el desvanecimiento del ego la oportunidad para la puesta en crisis del lugar del sujeto y el objeto de la investigación?  En tu carta, también señalas no estar  tan de acuerdo con la necesidad de eliminar el ego de forma radical porque eso representa anular el “yo” que mira lo cual es imposible en el sentido de que llevaría a una representación mecánica para nada vinculada al espacio del arte donde nos situamos. No puedo sentirme más de acuerdo contigo, aunque pienso que hay algo aquí a lo que yo volvería porque creo que podemos cometer un error desechando muy rápidamente esta idea. 

Estoy leyendo estos días a John Cage (el libro “Para los pájaros”, 2007). Él escribe: “Lo que Suzuki me enseñó es que, en verdad, nunca cesamos de establecer, al margen de la vida de las cosas, un medio de medición, y que a continuación nos empeñamos en restablecer, dentro del marco de esas medidas, el sitio de cada cosa. Nos esforzamos por estipular, con ayuda de ese marco, relaciones entre las cosas. Entonces las perdemos, las olvidamos o las desfiguramos. El zen nos enseña que, en realidad, nos encontramos en una situación que no coincide con ningún centro, es decir que, en relación con aquel cuadro, estamos descentrados. En esa situación, lo que está en el centro es cada cosa. Hay entonces, sin duda alguna, una pluralidad de centros, una multiplicidad de centros. Y todos se interpenetran”. Aquí, la disolución del ego se vincula a otra idea del “sí mismo” que no es nuestra noción occidental y occidentalizada del “yo” que es entendida como individual. Cage se atreve a experimentar y a poner en prueba estas ideas a través de su trabajo con el sonido; me gusta especialmente su reconocimiento de que en la vida hay aspectos que imponen la necesidad de actuar sobre ella, pero existen otros ante los cuales puede ser no menos importante, si se trata de obrar sobre la vida, no hacer lo posible por influir sobre ella, sino abrirse una misma tanto como pueda a lo que sucede. 

Por algún motivo que se me escapa, estas reflexiones se han vuelto de alguna manera circulares porque me vuelvo a encontrar con una idea que creo que hemos repetido varias veces, aunque de diferentes maneras: el acercamiento, abrirse una misma tanto como pueda a lo que sucede, sus posibilidades y sus limitaciones que son del lenguaje, epistemológicas y espirituales. En todo caso, me parece que si se intenta incorporar estas reflexiones a las preguntas que hemos abierto alrededor de nuestras prácticas etnográficas, como hemos venido haciendo, surgen al menos dos asuntos.

Hablar sobre el “yo” en el mundo occidental tiene dificultades en tanto se aleja de la idea de que el centro es cada cosa o que existe una pluralidad de centros. A esto Rolnik (2019) llama el “inconsciente colonial-capitalístico”, es decir, el inconsciente dominante en este régimen en el que pensamos y vivimos. Esto se ve de modo más claro poniendo como ejemplo la película de Tarkovsky El Espejo (1975). Pedro Cruz (s/r) dice que el director, al abordar el tema de la memoria, presenta dos tipos de experiencias: la directa y la indirecta. Las primeras, fundadas en acontecimientos vividos por el propio Alexei, aluden a una «conciencia individual» y se encuentran representadas por todos aquellos episodios que más le marcaron durante dos edades muy significativas para él: los siete y doce años. Las segundas, en cambio, integradas por sucesos acaecidos a personajes cercanos o no al protagonista, hacen referencia a una «conciencia comunitaria», a un «sentido ético de la memoria». Dentro de las mismas, y permitiendo a Alexei hacerse eco de los sufrimientos ajenos, del dolor de aquéllos que le rodean, se pueden distinguir, a su vez, tres subgrupos perfectamente definidos y perfilados; a saber: 1) La memoria de la madre (episodio de la imprenta, sueño del comienzo del film, sueño de la levitación). 2) La memoria de los exiliados españoles. 3) La memoria anónima de la Historia (bomba atómica, manifestación en Pekín, conflictos  fronterizos en las proximidades del río Youri, etc.). En Occidente, el equilibrio entre el “yo” y el “nosotros” ha variado a lo largo del tiempo. Se tiende a pensar que existen por separado, cuando no necesariamente es así. Como Robert Elías (1987) señala, al equilibrio entre la identidad del “yo” y la identidad del “nosotros” ha experimentado un cambio notable desde la Edad Media europea: “antes el equilibrio entre la identidad del nosotros y la identidad del yo se inclinaba más hacia la primera. A partir del Renacimiento el equilibrio empezó a inclinarse cada vez más hacia la identidad del yo. Fueron cada vez más frecuentes los casos de personas en las que la identidad del nosotros se había debilitado tanto que se percibían a sí mismos como “yos” carentes de un nosotros”. 

Ha sido precisamente la creencia de que lo social y lo individual se contraponen lo que ha definido la marcada tendencia a separar lo subjetivo de lo objetivo y lo que ha llevado, durante mucho tiempo, a privilegiar la búsqueda de una información “objetiva” en las ciencias naturales y sociales. Pero no entraré en esta discusión sino para subrayar la idea de que el tema de la subjetividad es el tema del vínculo social (Pazos, 2005), normalmente dejado de lado cuando nos movemos sólo en los términos de la dicotomía “sociedad-individuo”, y supone justamente una superación de esos términos. Un vínculo social que, como he venido subrayando, es de raíz colonial y heteropatriarcal.

Me parece, en este sentido, que recoger múltiples perspectivas, tal como tú lo propones, abre de alguna manera la posibilidad de descentrar el “yo” porque se produce, como dices, una multiplicación de “yoes”. Cuando una persona es sujeto de enunciación puede adoptar perspectivas diversas. No es, por decirlo de alguna manera, un autor único (Pazos, 2004). Existe una conexión entre los puntos de vista. Los puntos de vista de lxs ancianos y ancianas que participaron en Hostal España, por ejemplo, están relacionados unos con otros, es decir, son siempre intersubjetivos (Schütz, 1972, 1979; Schütz y Luckmann 1977; Berger y Luckman, 1993). 

Sin embargo, me temo que la intención de multiplicar los puntos de vista no basta, Chus. Una puede recoger historias de vida, entrecruzarlas entre sí y después borrar a quienes las contaron. Las decisiones metodológicas son, desde esta perspectiva, determinantes para estas reflexiones. Aquí vuelvo nuevamente a la necesidad de repensar, desde una perspectiva etnográfica, los términos en los que se ponen en juego las relaciones que estudian relaciones y, en concreto, a tu posición/propuesta -que entiendo es la posición/propuesta del LAAV_: la investigación participativa, es decir, la distribución del trabajo durante el proceso de investigación en la que el “yo” de quien investiga se diluye en la comunidad. ¿Ocurre algo así en Hostal España? Lo hemos hablado varias veces. Tú dices que no, que no ha habido un trabajo colaborativo, sino un trabajo distribuido sobre todo entre tú e Inma, lo cual nos remite a una noción de autoría que es tan difícil de abordar en nuestras prácticas porque parece que nos tiene atrapadas. 

Si seguimos los argumentos habría que pensar, en consecuencia, que la existencia de un “yo, en nuestras investigaciones, que además son experimentales, ha de diluirse únicamente con la ausencia de una autoría/trabajo individual (si me perdonas, lo he simplificado así aunque sé que es mucho más complejo) que parecería ser lo opuesto al trabajo colaborativo. Yo creo que no, que no es necesariamente así porque ni todas las investigaciones colaborativas ponen en riesgo el lugar de quien investiga y quien es investigado y no todas las investigaciones que no son colaborativas adolecen de la capacidad de descentrar los términos en los que se ponen en juego los vínculos.  Al mirar Hostal España me encuentro con un resultado en el que se puede intuir que las relaciones a través de las cuales se investigaron, desde una perspectiva etnográfica, los vínculos, ponen en juego algo así como un descentramiento del “yo” -nunca su completa disolución dadas las limitaciones de nuestro entendimiento sobre el “yo” separado del “nosotros”. 

Parece que me estoy contradiciendo, lo sé, pero creo que no existen fórmulas posibles en el sentido de que cada investigación genera la necesidad de imaginar una red de relaciones inesperadas y en consecuencia, decisiones metodológicas que responden a la necesidad de que éstas florezcan. ¿Y si pudiésemos empezar a explorar la idea de que la autoría/trabajo individual no se contrapone necesariamente al descentramiento del “yo”? Ir más allá, eliminando de nuestra atención e interés las investigaciones autorales fuertemente centradas en un yo neoliberal, egocéntrico, académico, blanco, heteropatriarcal y colonial. Ir más allá con el fin de permitir que los vínculos se resignifiquen y dignifiquen, poniendo en duda los binomios que quizás ya no nos sirven para pensar: individual y colectivo, autoría y no autoría, colaborativo y no colaborativo.  Me gustaría preguntarte qué es lo que tú crees que ha sucedido, durante el proceso de filmación de Hostal España, que ha dado lugar a un trabajo en el que a pesar de no ser colaborativo, ocurre aquello que tú y yo parecemos tanto perseguir: la apertura de una misma tanto como pueda a lo que sucede. 

Pero me temo, mi querido y admirado amigo Chus, que llevamos muchas páginas y varios días intentando entenderlo y explicarlo.

Cierro este intercambio de cartas. Hoy es 19 de mayo del 2020 y estamos atravesando una pandemia, es decir, la posibilidad real de nuestra muerte y la muerte de las personas a las que amamos. No he dejado de preguntarme, mientras escribo, qué sentido puede tener preguntarnos por nuestras prácticas. No he encontrado una respuesta pero aún así, no he dejado de escribir. Si la vida tiene algún sentido, supongo, reside en la posibilidad de contarnos cosas pequeñas y simples, de no dejar de buscar y de hacerlo con amor.  

Belén y Chus, os quiero siempre, 
mafe


Mafe Moscoso. Docente en Bau y perteneciente al grupo de investigación Gredits. Investigadora migrante y transdisciplinar que explora entre los intersticios de la etnografía, el arte y la literatura.

Chus Domíguez. Realizador audiovisual que trabaja en la órbita del cine documental. Con el DEAC MUSAC (Museo de Arte Contemporáneo de Castilla y León) ha puesto en marcha el LAAV_.